Malu, pada akhirnya, adalah cermin. Ia memantulkan rapuhnya citra kita, sekaligus menunjukkan bahwa identitas sosial selalu dinegosiasikan bersama.
Erving Goffman (1922–1982), sosiolog Kanada yang dianggap sebagai salah satu pemikir paling berpengaruh abad ke-20, memberi kita lensa tajam untuk memahami rasa malu.
Dalam The Presentation of Self in Everyday Life (1956), ia menyamakan interaksi sosial dengan pertunjukan teater.
Setiap orang berusaha menjaga citra dirinya di “panggung depan,” sementara “panggung belakang” adalah ruang di mana kita bisa lebih jujur.
Dengan kerangka ini, malu dapat dipahami sebagai kegagalan dramaturgi: momen ketika peran yang kita mainkan di depan khalayak retak, dan wajah kita kehilangan “perlindungan” sosial.
Contoh klasik Goffman adalah interaksi sederhana di bus atau pesta dansa. Seorang penumpang yang menginjak kaki orang lain buru-buru meminta maaf untuk memulihkan tatanan sosial.
Seorang gadis yang tidak diajak berdansa merasakan perih malu, tetapi itu hanya diketahui lingkaran kecil di sekitarnya.
Malu semacam ini—malu privat—berfungsi korektif. Ia adalah mekanisme yang halus, mengingatkan kita agar kembali selaras dengan norma.
Tetapi dunia kita berubah. Malu kini jarang berhenti di ruang terbatas.
Kasus “Zoom Cat Lawyer” pada 2021 adalah contoh ikonik: seorang pengacara panik di sidang daring karena wajahnya terperangkap filter kucing, lalu berkata, “I’m not a cat.”
Kesalahan teknis yang seharusnya sepele berubah jadi bahan tawa global, diulang-ulang tanpa henti. Inilah malu publik-viral: bukan lagi koreksi singkat, melainkan tontonan massal yang melekat pada identitas seseorang.
Konsekuensinya bisa jauh lebih serius dalam ranah politik.
Di Filipina, tersangka perdagangan manusia Alice Guo berfoto selfie dengan pejabat setelah ditangkap. Publik mengecam, karena foto itu meruntuhkan jarak simbolik antara aparat negara dan buronan.
Presiden Marcos mencoba meremehkan dengan menyebutnya sekadar “budaya selfie,” tetapi komentar itu justru menggerus kredibilitas institusi.
Di Indonesia, kasus serupa terjadi ketika seorang menteri tertangkap kamera bermain domino dengan pengusaha bermasalah hukum. Foto itu menyebar di media sosial, dan rasa malu tidak hanya menimpa individu, melainkan institusi negara.
Di sini terlihat perbedaan penting: malu privat meneguhkan norma, tetapi malu publik-viral justru bisa mengikis legitimasi. Malu yang dulu bersifat personal kini bisa menjadi senjata politik atau alat penghukuman sosial.
Ketika gambar atau video viral, publik bukan hanya menjadi saksi, tetapi juga juri dan algojo yang memperpanjang aib melalui klik “share.”
Goffman (1956) menyebut malu sebagai “emosi paling sosial,” karena ia bergantung pada tatapan orang lain. Namun, dalam era digital, tatapan itu bersifat tanpa batas dan permanen.
Malu bukan lagi percikan sesaat yang cepat padam, melainkan sorotan raksasa yang bisa menghanguskan.
Pertanyaannya: apakah kita ingin membiarkan malu publik-viral menjadi alat penghancuran karakter, atau menggunakannya sebagai pemicu refleksi kolektif?
Kritik utama di sini adalah bahwa budaya digital sering kehilangan fungsi korektif malu. Alih-alih mengembalikan keseimbangan sosial, malu viral cenderung memperpanjang penderitaan individu, bahkan ketika kesalahan sudah diperbaiki.
Politisi yang salah ucap, pengacara dengan filter kucing, atau pejabat yang keliru melangkah bisa terperangkap dalam identitas baru yang dibentuk oleh algoritma dan massa, bukan oleh realitas perilaku sehari-hari mereka.
Namun, kita juga harus jujur: kadang malu publik-viral adalah satu-satunya mekanisme akuntabilitas.
Di sini kita melihat perbedaan penting: malu privat berfungsi sebagai koreksi sosial yang cepat, sementara malu publik-viral bisa bertransformasi menjadi krisis kepercayaan. Malu di era digital tidak hanya soal wajah yang memerah, tetapi juga soal reputasi, otoritas, bahkan keberlangsungan karier.
Teori sosial kontemporer membantu kita memahami dimensi baru ini. Dalam budaya digital, shading menjadi praktik yang sering kali dilakukan secara kolektif.
Tidak cukup hanya menertawakan, publik ikut menghukum dengan komentar pedas, quote retweet, hingga tuntutan pemecatan.
Inilah yang disebut sebagai cancel culture : sebuah bentuk “pengadilan massa” di ruang maya, di mana kesalahan—besar atau kecil—bisa berujung pada pengucilan sosial.
Di satu sisi, cancel culture bisa dilihat sebagai mekanisme akuntabilitas. Ia mengingatkan bahwa ada batas etika yang harus dijaga, terutama bagi pejabat publik atau figur berpengaruh.
Dalam kasus pejabat yang akrab dengan pihak bermasalah, shaming publik berfungsi sebagai hukuman sosial yang menegaskan standar integritas. Namun, di sisi lain, cancel culture sering kali bersifat kejam. Ia tidak memberi ruang untuk perbaikan atau pemulihan, tetapi mengabadikan aib seseorang sebagai identitas permanen.
Jadi, esensi kritis dari fenomena ini adalah ambivalensinya. Malu bisa memperbaiki, tetapi juga bisa menghancurkan.
Ia bisa memperkuat solidaritas, seperti dalam kasus “Zoom Cat Lawyer” yang membuat banyak orang merasa, “Aku juga pernah salah.”
Tetapi ia juga bisa memicu erosi kepercayaan, seperti pada kasus Alice Guo atau menteri bermain domino, di mana malu bertransformasi menjadi krisis legitimasi.
Dalam dunia digital, setiap orang bukan hanya aktor di panggung, tetapi juga sutradara, penonton, dan penyiar. Setiap klik, komentar, atau tawa adalah bagian dari ritual baru malu.
Pertanyaannya bagi kita adalah: apakah kita hanya akan menertawakan, ataukah kita bisa menahan diri, memberi ruang bagi pemulihan, dan membedakan antara kesalahan teknis yang memalukan dengan pelanggaran etis yang serius?
Malu, pada akhirnya, adalah cermin. Ia memantulkan rapuhnya citra kita, sekaligus menunjukkan bahwa identitas sosial selalu dinegosiasikan bersama.
Jika dulu malu privat menumbuhkan kerendahan hati, maka tugas kita hari ini adalah memastikan bahwa malu publik-viral tidak berubah menjadi bentuk hukuman tanpa akhir.Edhy Aruman
RUJUKAN
Goffman, E. (1956). YEmbarrassment and social organization. American Journal of Sociology, 62(3), 264–271. The University of Chicago Press. http://www.jstor.org/stable/2772920
